1、孟子的“仁政”学说

　　孟子是战国中期儒家的代表人物。那时，除秦以外的各主要诸侯国，封建社会已经开始了一百多年，地主阶级正在各诸侯国夺取并不断巩固政权。从春秋中期到战国初期，由于古老的井田制遭到破坏，而出现了大量的小土地私有者。到战国中期，土地兼并越来越激烈，许多农民丧失了自己的土地，加上频繁的战争，给人民生活带来了不少痛苦。封建社会的主要矛盾，地主与农民阶级的矛盾已开始激化。

　　孟子就是在这样的背景下，代表由奴隶主贵族转化而来的那部分地主阶级的利益而提出的政治主张的。他主张施行“仁政”。从“仁政”出发，他提出了著名的“民贵君轻”的学说。

　　孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。(《孟子·尽心下》)这里，“民”是与“君”相对而言的，意即老百姓。《孟子·梁惠王下》说：“此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐则王矣”。这里“民”与“老百姓”一词是同义语，可以互易。阎若璩说“百姓”一词在《四书》中除《孟子·万章上》“放勋乃徂落，百姓如丧考妣”一处外，其余都是指“小民”，即老百姓。(阎若璩《四书释地又续》)这是完全正确的。那种把孟子“民为贵”的“民”说成是“没落奴隶主贵族”，(见《人民日报》1975年1月28日第二版《剥开孟轲的‘民为贵’这张画皮》一文。)是毫无根据的。

　　孟子强调“民”的重要，认为“民”是政治的基础，因此，“天子”要把君位让与某人，也要“民”的接受才行。孟子说：“得乎丘民而为天子”。(《孟子·尽心下》)“丘民”就是老百姓。孟子认为国君对于老百姓必须施行“仁政”、“与民同乐”，才能得到老百姓的拥护；而对不行“仁政”的暴君，可以流放，甚至可以诛杀。如周武王讨伐残暴的商纣王，就是诛一独夫，并不是弑君。这就是“民贵君轻”的内容。

　　孟子看到了人民力量不可忽视，认为统治者只有得民心才能巩固自己的统治。他指出，历史上所有的亡国之君，都是由于失去民心，因此他提出“民贵君轻”口号。当然，这口号不可能真正实行。它只不过是争取民心的一种政治手段。其目的是维护统治阶级的利益，企图缓和人民的反抗斗争。

　　但是，我们不能因此就对它一概否定。孟子“民贵君轻”的提出，继承了西周以来的“重民轻天”思想。在战争年代，人民在战争中的作用，统治者多少察觉到了。春秋时韩献子就说过：“无民孰战。”申叔时谏楚子救郑，也说过类似的话。(《左传》成公十六年)孟子进一步看到了得民心的重要。他说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道；得其心，斯得民矣”。(《孟子·离娄上》)如果人民生活过于痛苦，超出了不可能容忍的限度，就会“铤而走险”，从而威胁统治者的根本利益。因此，统治者必须让人民维持最低的生活水平，使之能够活下去。孟子“民贵君轻”的主张，虽然在主观上是站在地主阶级立场上，为统治者着想，但它也是当时的客观情况在孟子思想上的反映。孟子是剥削阶级中看到人民的力量并引起很大重视的思想家。

　　那么，怎样实行“仁政”呢？他提出如下具体措施：

　　（1）“为民制产”。战国中期，土地兼并激烈，农民丧失土地的现象已很普遍。在孟子看来，这是很危险的。因此，他认为必须“为民制产”，使农民占有“恒产”。他主张实行井田制。不过，似乎只主张施行于滕这样的小国。至于齐、魏等大国他从未提到“井田”，只说给农民“百亩之田”、“五亩之宅”。这与荀子主张一户农民“五亩宅，百亩田”(《荀子·大略》)是完全一样的。与李悝所说“今一夫挟五口，治田百亩”(《汉书·食货志》)也是一个意思。这在当时，是社会的一般情况，并非孟子所独创。

　　我们认为，孟子在滕主张的“井田”，是经过他改造过的一种封建的国有土地。他主张由封建国家按井田形式把土地给予农民。他把井田想像为“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田”。(《孟子·滕文公上》)农民所私的百亩是“恒产”。即是说，这块土地是不买卖的。但不能说土地不买卖就是奴隶制性质。封建社会的国有土地买卖也是受限制的。唐代的“均田制”也是一种封建的国有土地，国家把土地分给农民：“丁男年十八以上者，人一顷。其八十亩为口分，二十亩为永业”。(《新唐书·食货志》)其中口分田是主要的，它是“租庸调”的依据。唐王朝为了保证“租庸调”的收入，所以禁止买卖口分田，明文规定：“诸卖口分田者，十亩笞十，二十亩加一等，罪止杖一百，地还本主，财没不追”。(《唐律疏议》卷12，户婚条)除此之外的土地买卖是受法律保障的。孟子的“井田”，其中农民“私百亩”的土地与唐代“均田制”的口分田相类似；其中“五亩之宅”，就相当于均田制的永业田。不过，孟子主张这种土地也是不买卖的。孟子的“井田”与唐代的“均田制”，虽然形式不同，目的都是把农民束缚在土地上，以保证封建国家的剥削。

　　孟子主张的“死徒无出乡”，也不是要在井田的土地上实行奴隶劳动。他与子产在周景王二年（公元前543年）所实行的社会改革“田有封洫，庐井有伍”是属于同一类型。孟子的井田是适应小农特点的生产和政治机构统一的基层组织。

　　认为孟子的井田制是复辟奴隶制的，有一条理由，即把商鞅“废井田，开阡陌”的“井田”与孟子主张的井田看成一回事，从而说明孟子主张的井田的反动性。不能同意这种观点。因为战国的社会经济发展很不平衡，商鞅变法时的秦国处在奴隶制向封建制转化的时期，而三晋则封建社会已经确立百多年了。农民的土地问题已成为社会的严重问题。孟子的“井田”是为了解决这个问题而设想的一种方案。因此，孟子主张的井田与商鞅所废的“井田”，具有不同的内容。后者是奴隶性质的，前者是封建制性质的。不能见“井田”字样就认为是奴隶制的井田。

　　但是，孟子的“井田”，总不免用了一些旧形式装上新的内容，是一种托古改制的办法。从而使他的主张带有浓厚的改良主义色彩。然而孟子看到了土地问题的重要性，而且把它和社会问题联系起来观察，这在当时的历史条件下应该说是进步的。

　　（2）保护农业。孟子认为要安民，首先得保护农业。他提出兵役、徭役要不误农时，并提出了具体措施。他还主张必要时对困难者给予补助。做到“春省耕而补不足，秋省敛而助不拾”。(《孟子·梁惠王下》)即统治者要了解生产情况：春耕春播之时，对耕种有困难的要适当补助；秋收之后，不要过重收敛，对生活上不能维持最低水平的应予帮助。这一主张是从统治阶级的长远利益着眼的。

　　（3）减轻租税。孟子主张“薄其税敛”，即减轻租税。具体地说，他主张征收“什一之税”。即十分抽一的税制。农民交土地税则采用劳役地租，即“九一而助”。(《孟子·滕文公上》)八家共耕百亩“公田”。除此之外的苛捐杂税通通废除。他还认为，当时的“布缕”、“粟米”、“力役”，应当按季节分别征收，一次只收一种。(《孟子·尽心下》)不过，当有人提出二十分抽一的税时，他就表示反对了。

　　孟子对商人主张“市廛而不征，法而不廛”。(《孟子·公孙丑上》)即在市场上为商人提供存放货的地方，而不收商品税，按规定的价格收购滞销的货物，使之不长期积压。所有的关卡都不抽税，只负责纠察。

　　孟子的这种主张是针对当时战争的频繁，各国统治者横征暴敛而发的。它是一种缓和阶级矛盾的措施，在客观上对生产发展有一定的积极作用。孟子对商业税的主张，有利于新兴商人阶层。由于商业的发达，商人势力不可忽视，他在政治上要得商人的支持，就不得不提出对他们有利的政策。同时，孟子在当时实物地租比较普遍的情况下，还主张“助”法，即劳役地租，这就表现了他落后和保守的一面。

　　（4）减轻刑罚。孟子主张“省刑罚”(《孟子·梁惠王上》)“罪人不孥”。(《孟子·梁惠王下》)即减轻刑罚，犯罪的人不连累妻室儿女。他提出当时人犯法的原因，是衣食不足，无业可守。这样他们救死不遑，哪有功夫去讲礼义呢！(《孟子·梁惠王上》)因此，他以为若使家家都有粮食象水那样不缺乏，则老百姓哪有不仁的呢？当时人犯法是由统治者造成的。这种主张与《管子》“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”(《管子·牧民》)的思想有类似之处。但是，孟子这种思想并不彻底，他说：“田野不辟，财货不聚，非国之害也。上无礼、下无学、贼民兴、丧无日矣。”显然这就夸大了精神、道德的作用。

　　（5）主张教育。孟子认为，这是防止所谓“犯上作乱”的重要措施。他主张“设为庠序学校以教之”。(《孟子·滕文公上》)教育的内容是“明人伦”。即“申之以孝悌主义”。(21)教之以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。(《孟子·滕文公上》)只要“人伦明于上”，则必然“小民亲于下”。(《孟子·滕文公上》)这样，封建等级制度就巩固了。

　　上述的“仁政”措施谁来执行呢？孟子认为只有贤德的人才行。他主张用禅让制以求得贤德的国君。在君臣关系上，国君不能为所欲为，对“臣”要尊重。他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇？”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，国君若不尽国君之职，就与臣下不尽职同罪，国君若不贤，不实行“仁政”，可以流放，如伊尹放太甲于桐。(《孟子·尽心上》)而夏桀、商纣这样的暴君独夫，则可以诛杀。那时，周天子尚存。但是，孟子从未主张尊周王，因为周室已经衰落，根本不可能实现他的“仁政”主张。他劝齐宣王“王天下”，不要毁“明堂”（天子巡狞朝见诸侯之地），认为如果齐宣王行“仁政”，就可以取周天子之位而代之。(《孟子·梁惠王下》)

　　孟子这些主张与“周礼”是不相容的。“周礼”要臣对君绝对服从。到春秋时代，“礼坏乐崩”，孔子企图维护旧的统治秩序。在君臣关系上，孔子认为：“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语·八佾》)其实是臣对君无条件的忠。甚至主张明知君有错还想方设法为其掩盖。(《论语·述而》)孔子对“天下共主”的周天子是尊崇的。为了“正名”，对臣下杀死暴君仍斥为“弑君”，表示以下犯上。随着时代的发展，孟子对孔子的学说进行了改造，以便适应战国社会的需要。如果说孟子主张复辟奴隶制，对这个问题是难以解释的。我认为，孟子这种改造正好反映了他由奴隶主贵族转化而来的地主阶级的立场。

　　孟子认，国君必须广用贤人，而且要做到尊贤。要广得贤才，就要破格用人。他把尧推荐从事耕种的舜为自己的继承人，作为尊贤的榜样。他对出身卑贱的伊尹、傅说等“贤臣”称赞不已。

　　孟子“尚贤”主张与西周的一套纯宗法的制度不同。西周时是“任人唯亲”，非宗族要想当官是难以办到的。(《左传》僖公二十四年，周大夫富辰谏周王)但是，孟子的“尚贤”极不彻底。他主张保留世袭贵族的特权。他的破格用人是对那些有特殊才能的人说的，在一般情况下，他还是主张不能超越等级。孟子把贵戚之亲和异姓之亲也分别开来，认为前者的权力比后者大。甚至他还说：“为政不难，不得罪于臣室”。(《孟子·离娄上》)这就使他的“尚贤”主张带有浓厚的调和主义色彩。同时，还应指出，孟子的“尚贤”与墨家“尚贤”有本质的不同。

　　孟子为了给实行“仁政”制造一个良好的环境，还竭力反对战争，主张统一。

　　他把战争分为“争利”的战争和所谓“仁义之师”两类。他反对前者，认为这是无义之战。他描绘这类战争的残酷性说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”(《孟子·离娄上》)他认为，无论谁为这类战争服务，都有极大罪过。

　　孟子所谓“仁义之师”，是不杀人的。用它可以完成统一中国的大业。请看下面他与梁襄王的对话：“（襄王）卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一’。‘孰能一之’？对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之’？曰：天下莫不与也。”(《孟子·梁惠王上》)由此可见孟子不主张用武力而主张施“仁政”以使民心归向，从而完成统一。他认为只要实行仁政，不一定要大国，就是小国也能完成统一中国的事业。在孟子看来，仁者无敌于天下。

 

　　我们应该看到，孟子反对战争是为实行“仁政”创造条件，他把战争分为两类，也没有科学的标准。但是孟子主张统一的思想，反映了春秋以来大一统的历史发展趋势。人民长期遭受战争的灾难，要求和平，渴望统一。孟子的主张在客观上符合人民的要求。我们应该肯定孟子思想中进步的方面。

　　2、孟子对许行、杨朱、墨子、陈仲的抨击

　　孟子为了推行他的“仁政”主张，而对反对“仁政”的许行、杨朱、墨子、陈仲等加以评击。至于商鞅、张仪、公孙衍等，孟子也有驳议，但他们既都是代表地主阶级的利益，所以孟子和他们不过是在如何建立和巩固封建统治的具体主张上有所分歧而已，不是他批判的主要锋芒所向。

　　(1)辟许行。许行是农家的首领。据《孟子·滕文公上》记载，(本小节关于许行的材料，凡未注出处者，均见《孟子·滕文公上》。)许行向滕文公表示，他不求高官厚禄，只希望得一块土地，一间房子，以便居住下来从事农耕。许行和他的门徒都“衣褐捆履，织席以为食”。过着朴素的生活。他主张国君和人民一起共同劳动，自己做饭并且管理国家。他批评滕文公把粮食屯积起来，这是“厉民而自养也”。

　　孟子的“仁政”，其根本点还是针对农民的，与许行的主张是针锋相对的。孟子用社会分工观点驳斥许行的“君民并耕”之说，认为许行单靠自己的劳动成果仍然不能生活，必须用粟去换“釜甑”来做饭，必须买衣服、帽子以御寒，还必须买铁制农具才能进行生产。人在社会上，必须交换各人的产品，才能生活下去。这就必须有“劳心”与“劳力”的分工。因此，他说：“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”

　　许行主张“不劳动者不得食”，这完全是正确的。但是，他把“社会分工”也反掉了。孟子正是抓住这个弱点，把许行之徒陈相驳得无言以对。

　　孟子主持社会分工，是符合历史发展规律的。至于“劳心”与“劳力”的分工，其实不是孟子所提出，早在春秋之时，晋国的知武子就说：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”(《左传》襄公九年)公父文伯之母也说过同样的话。(《国语·鲁语下》)孟子站在统治阶级的立场，接受这种主张并不奇怪。我们用马克思主义观点看“劳心”与“劳力”的分工是不可避免的。但是，孟子的社会分工说，把剥削的实质完全掩盖起来了。他用劳动者的不同分工产生的交换，比如农民与铁匠用粟交换铁农具。这种分工不是剥削关系，因为是生产者的等价交换。孟子则用这种分工来证明剥削与被剥削的分工的合理性，并且把它美化成“永恒真理”。这就明显地表现了他为剥削阶级利益辩护，为地主阶级剥削农民寻找理论根据。

　　(2)“距杨、墨”。孟子之时，杨、墨两家声势浩大，影响很广，孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨”。(《孟子·滕文公下》)他极力反对杨、墨。他认为，“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”(同上)所以，必须反对。他大声疾呼：“能言距杨、墨者，圣人之徒也”。(同上)

　　墨子的主要学说是“兼爱”。就是“爱无差等”。(《孟子·滕文公上》)这是一种调和的思想。但也是对宗法制度和等级制度的批判。它与孟子的“仁政”正相违背。孟子主张爱有差等。他说：“亲亲，仁也”。(《孟子·告子下》)爱自己的父亲要胜过爱别人的父亲。而墨子从“兼爱”的理论出发，主张爱自己的父亲和爱别人的父亲同样，因此孟子说：“墨氏兼爱是无父也。”(《孟子·滕文公下》)等于“禽兽”。墨子的主张处处与孟子不相容。如孟子主张治人者食于人，而墨子则主张“与其劳”才能获其食孟子主张“厚葬”、“三年之丧”，而墨子则主张“薄葬短丧”等等。当然，其所以如此，是两人代表的阶级利益不同，墨子学说代表手工业者的利益，而孟子的思想是为新的封建制度服务的。

　　孟子反对杨朱，常常与墨子并提。杨朱主张“为我”，反对“侵物”和纵欲。在政治思想上主张建立“人人不拨一毛，人人不利天下”的社会。在哲学思想上具有朴素唯物主义。杨朱不是道家，它在“诸子百家”中是独立的一家，代表小土地私有者的利益。(参见拙文《杨朱思想初探》载《思想战线》1978年第4期。)

　　孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”。(《孟子·尽心上》)讲了杨朱思想“不予人”的一方面，韩非说：“不以天下大利易其胫一毛”。(《韩非子·显学》)这是讲杨朱思想“不取人”的一方面。这种“不取人”、“不予人”的思想，必然遭到儒家和法家的反对。因为儒法都要取于劳动人民，并要求劳动人民必须给予他们。这是他们的阶级立场决定的。孟子说：“杨氏为我是无君也”。(《孟子·滕文公下》)正是从维护统治者的根本利益来反对杨朱的。

　　(3)非陈仲。陈仲认为“仁政”是“德之贼”、“祸乱之道”，与老子的思想一脉相通。他藐视一切新的东西，但又没有办法，不得已只好隐居起来。这是一种没落贵族的思想。陈仲在社会变革里与新的封建制度采取不合作的态度，齐王若给他“卿相”的职位，他也不接受。(《孟子·尽心上》)他的哥哥与之相反，大概是个奴隶主贵族而赞成向封建制转化的人物。因而在新社会里获得了“盖禄万钟”的地位。然而陈仲厌恶他的哥哥，认为其禄，住房都是不义的。甚至连兄弟之情，父母之爱都置之不顾，“辟兄离母，处于于陵”。(《孟子·滕文公下》)

　　陈仲思想的危害性，在比较明智的统治者眼里是看得很清楚的。如赵威后就认为陈仲“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者”。(《战国策·齐策》)因此她认为这种人早该杀掉。作为思想家的孟子，当然更明白这个道理。因此，孟子对陈仲不能不予以驳斥。

　　总之，孟子对许行，杨墨、陈仲的抨击，是他积极为“仁政”的实现扫清道路的表现。

　　3、“仁政”思想的理论根据——“性善论”

　　孟子的“仁政”思想的理论根据是什么呢？就是“人性善”论。

　　关于对人性的探讨，孔子早说过，“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)孔子之后，讨论人性问题的人多了起来，“周人世硕以为人性有善有恶……宓子贱漆雕开，公孙尼子之徒，亦论性情与世子相出入，皆言有善有恶”。(《论衡·本性》)与孟子同时的告子则主张“性无善无不善”之说。孟子根据孔子的性说加以发展，首创人性皆善的理论。

　　孟子怎样证明人性皆善呢？他认为，人人都具有四端，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心。义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也”。(《孟子·公孙丑上》)而其中“仁之端”是“四端”中最主要的。他比喻说，人们突然看见小孩将掉入井里，都自然产生惊骇同情之心。这时其思想上没有名誉的念头和其他打算，而是人性本有“恻隐之心”。

　　但是，为什么有的人性恶呢？孟子解释道：天生的资质是可以为善的，而人之为不善，并非资质的罪过，是因为不能充分发挥它而为物欲陷溺的缘故。他把人性本善比成山上茂盛的林木，如果白天老是用刀斧砍伐，则树木就不会茂盛了。(《孟子·告子上》)因此，他提出要存“夜气”。孟子认为，虽然在白天“放其良心”，干了不少坏事，但夜静深更，平心静气地扪心自问，便觉惭愧，想改邪归正了。正如山上的树木被刀斧砍伐之后，经过雨露滋润，又长出一些新的枝叶来一样。这就是良心的发见。如果不被第二天的坏行为所桎梏，则人岂不又变成好人了吗？只有那种不能存“夜气”的人才离禽兽不远了。人只要不为物欲牵引而充其善端，就“人皆可以为尧舜”了。

　　孟子的“仁政”就是根据“人性善”论推论出来的。他认为，人人都有“不忍人之心”（即“恻隐之心”，也就是同情心。）这就是“仁”的善端，把这种同情心推而广之，用到政治上就是“仁政”。

　　孟子的性善论具有鲜明的阶级性，他虽然说人都具有善端，但是，只有“君子”（封建统治者)才能保存，而“庶民”（老百姓）则丧失了。(《孟子·离娄下》)在这种理论下，孟子把封建等级制度完全神圣化了。

 

　　孟子的“仁政”主张未能实现，原因在于当时的统治者都想“及其身显名天下”，认为孟子的主张“迂远而阔于事情”。(《史记·孟子荀卿列传》)但是，秦国统一六国之后，严刑峻法，横征暴敛，不久，便激起了农民大起义。接着建立起来的汉王朝，吸取“秦二世而亡”的教训，另求统治方法，于是儒家“仁政”思想成了适合的统治工具。汉武帝“罢黜百家”、“独尊儒术”以后，孔子被尊为“圣人”。后来，孟子被尊为“亚圣”，孔孟之道成了封建社会的精神支柱。我们必须坚持马克思主义的历史唯物主义态度，给予实事求是地评价。

　　4、孟子的天道观

　　(1)天意与民意问题

　　孟子关于“天”的含义，大概有三种：一是上帝、造物主；二是道德的天；三是自然的天。但是，仔细分析起来，情况还要复杂得多。

　　在《孟子》书中，孟子常常认为天就是上帝。有时他不言天，而直接说“上帝”，如他说：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》，以下凡引《孟子》只注篇名）。又多次引《诗经》，直称上帝，如他引《诗》：“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服”（《离娄下》）。又引《书》：“惟曰其上帝宠之”（《梁惠王五》）。天和上帝是同一个意思，即人们想象中的造物主，它是至高无上的，是万事万物的主宰者。孟子引《诗》说：“天生蒸（众）民，有物有则”（《告子上》）。又引《书》说：“天降下民”（《梁惠王下），又引伊尹的话：“天之生此民也”（《万章上》），这些话都是说，人民是由造物主的天创造出来的。孟子说：“莫之为而为者，天也”（《万章上》）。即天有超人的力量。他认为人间的秩序是由天安排的。统治人民的国君，就是天的儿子，即天子。天子是上帝的助手或代表。国君是由天选择的。“天子贤则与贤，天与子则与子”（同上）。因为准备即位的国君的儿子“贤”与“不肖”都是由天决定的。他说：“其子之贤不肖，皆天也”（同上）。天具有不可抗拒的力量，“顺之则存，逆之则亡”（《离娄上》）。国君就只有“乐天”（即顺着天理），和“畏天”（即敬畏天理），才能保持自己的统治地位（《梁惠王下》）。如果不这样，就要遭到天的惩罚。商汤、伊尹诛杀夏桀，就是所谓顺天命而诛杀的，所以叫做“天诛”（《万章上》）。

　　从以上看来，孟子的天道观应是客观唯心主义的，与夏、商以来传统的天道观是一致的。但是，必须注意到孟子的天道观与传统的天道观并不完全一样。孟子一方面强调“天意”，同时另一方面又强调“民意”。

　　孟子认为君权是天授的。天怎样把权授予国君呢？孟子说，天子不能把天下让给别人，而只能向天推荐自己认为是适合继承天子之位的人，同时被推荐的人还必须得到民意的认可。然后这人才能继承天子之位。所以说天子的职权是“天与之，人与之”（《万章上》）。比如尧舜之间君位的变动，就不是“尧以天下与舜”，因为“天子不能以天下与人”（《万章上》）。尧把天子之位让给舜，必须符合天意，所以是“天与之”。但是，天不说话，怎么才能知道是否符合天意呢？于是孟子提出他的理论，天意是“以行与事示之”。孟子认为，天子可以推荐继承人给天，这里，传说中的尧舜禅让被他引为典型。孟子说：“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”（同上）。所以天位的授受必须满足两个条件：即一方面是“天与之”，另一方面还要有“人与之”。“天与之”表现在“使之主祭而神享之”；“人与之”则表现在“使之主事而事治，百姓安之”。然而前一个标准多少是空洞的，这里孟子对天上的事物做出了地上的解释，他引《太誓》说：“‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也”（同上）赵歧《注》：“言天之视听，从人所欲也”。可见两条标准之中的“天与之”，归根到底还是由“人与之”来决定的。

　　孟子虽然在强调了民意的重要性时，在有的地方还保留了上帝的地位，在另一些地方，却完全排斥了天意而只讲民意。孟子说：“得乎丘民而为天子”（《尽心下》），意即只有得到民众拥护的人才能当天子；这里已经看不见上帝的影子了。这也表现在孟子对待“齐人伐燕”得胜之后，是否吞并燕国的态度上。齐宣王认为，如果不吞并燕国就会有“天殃”（即因违反天意而受到惩罚）。孟子反对这种态度，他主张“取之而燕民悦则取之”，“取之而燕民不悦则勿取”（《梁惠王下》），把是否吞并燕国的问题归之于要看燕国的老百姓是否乐意而定。这里孟子以民意否定了齐宣王所说的天意。

　　这种强调“民意”重要性的思想，是有其历史发展的根源的。在原始社会，人们对大自然的现象不能正确认识，就产生了天命思想。早先天人之间的关系是由巫来沟通的。巫用跳舞来降神。《说文》解释巫说：“祝也，女能事无形以舞降神者也”。随着我国古代进入阶级社会以后，天命思想就打上了阶级的烙印。地上的君主被认为是天（即上帝）的儿子，代表上帝的意志来统治地上的人民。周灭商以后，周人为了弥补天命思想的漏洞，就提出了“德”的观念。周人认为商之所以亡国，是因为不敬德，而周之所以战胜商，是因为敬德。周公提出了“敬德”“保民”的口号。这时产生了“天命靡（无）常”的命题，其内容包括天有赏善罚恶的思想，善恶取决于人的行为，天的行为（赏罚）又取决于人的行为（善恶），故而“天命靡常”。人的命运和天的命令都不是前定的。这实际上是在天的面前大大提高了人的作用和地位。这一论题代表着天命思想的一大变化。在《周易》中已经有了民意可以转变天意的思想。《周易》说：“东邻杀牛，不如西邻之礻龠（音乐）祭，实受其福”（《既济·九五》）。据《尔雅·释天》：“夏祭日礿（同礻龠）”。孙炎注：“礿，薄也，夏时百穀未登，可荐者薄也。”可见礻龠祭是一种薄祭。杀牛，用牺牲祭神，这是隆重的祭礼。但是，如果祭祀的人诚心诚意，则神对薄祭也不会加以计较，同样可以降福于人。相反，祭祀虽然隆重，但祭祀的人心不诚，神也不会降福的。(参见高亨《〈周易〉卦辞的哲学思想》载《周易杂论》。)春秋时代，隋国季梁谏隋侯匆追楚师说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》）。宋司马子鱼也说过：“民，神之主也”（《左传·僖公十九年》）。这里所说的民与神的关系，把旧的天人关系颠倒过来了。季梁、司马子鱼都肯定人民是主要的，天神是次要的。还出现了否定祸福由天定的思想，成为当时的一股进步思潮。如鲁国的闵子骞就说过：“祸福无门，唯人所召”（《左传·襄公二十二年》），强调了人为的决定性作用。郑子产对“天道”与“人道”的论述，有一句为人所熟知的精辟的论断，是说：“天道远，人道迩（近），非所及也”（《左传·昭公十八年》）。可见，天道是远不如人道那么重要的。《诗经》说：“下民之孽，匪降自天，樽沓背憎，职竞由人”（《诗经·小雅》）。史嚣再说得明确：“国将兴，听于民；将亡，听于神，神聪明正直而壹者也，依人而行”。（《左传·庄公三十二年》）这里虽然保留了“神”的一席地位，但神却是要“依人而行”的。孔子虽然维护传统的天命思想，但是提出了“敬鬼神而远之”，表现出对天命思想有所存疑。特别是他对人的重视，在当时是很有积极意义的。而孟子的天道观比起孔子又有发展。虽然孟子仍未完全摆脱传统的天命思想的束缚，但在天命思想中特别强调了“民意”的重要性，代表这一历史时期的新潮流。“民意”在孟子的思想里有时甚至超过了“天意”。这是西周、春秋以来重民轻天思想的进一步发展，在当时是十分进步的。我们应该给予充分的肯定。不过孟子重视民意的作用，并不意味着他代表人民的利益；反之，他始终是站在封建统治者的立场上的，所以他同时又保存了天命宗教思想，以便愚弄和统治人民。

　　(2)天命论与主观能动性问题

　　孟子思想中既保留有天命论，同时又主张发挥人的主观能动性。孟子认为“天”对于人有着不可抗拒的力量。同样，命也如此。他说：“莫之致而致者，命也”（《万章上》）。这和他对天的提法是一样的。因此，他天命论的思想是明白无误的。孟子说：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《尽心上》）。又说：“君子行法，以俟命而己矣”（《尽心下》）。这是说，一个人的寿命完全是由天来决定的，自己只有消极等待命运的安排。一个人政治上的遭遇也是这样，是否能做官，做什么样的官，这些都是由天安排的。孟子的学生乐正子为鲁侯所重用，孟子以为满有希望在鲁国推行他的主张。但是，鲁国却取消了接见他的决定。孟子便叹息说：“非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也”（《梁惠王下》）。孟子的天命论中有所谓“分定”说。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”（《尽心上》），所谓“分定”，就是一个人所得之于天的性分是有一定的。也就是说，天使人与人之间的地位有所差别。每个人在社会上的地位既是由天意安排的，所以只能安分守己。孟子还进一步宣扬了一套“正命”论，教导人要避免死于非命。他说：“桎梏而死者，非正命也”（《尽心上》），这其实是要人民不起而造反，如果起来“犯上作乱”成了罪人，带上手铐足镣而死就不是正命了。这里所反映的思想倾向是很明显的。

　　但是，孟子决不完全是一个天命论者。他的民意思想在逻辑上必然要求发挥人的主观能动性。孟子说：“祸福无不自己求之者”（《公孙丑上》），即灾祸与幸福没有不是自己寻求来的。他引《大甲》说：“天作孽，犹可违（避），自作孽，不可活（活，逭的假借字，逃也），此之谓也”（《公孙丑上》），意思是说，天降的灾祸还可以躲避，自作的罪孽，要逃也逃不了。孟子还说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之”（《离娄上》）。再如，孟子在讲“天时”、“地利”、“人和”三者关系的时候说：“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》）。这些都极明显地在强调人为努力的重要。孟子还说：“欲贵者，人之同心也，人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贼之”（《告子上》）。孟子认为，别人使自己尊贵，也就能够使你再卑贼。只有自己发挥主观能动性，通过自己的努力，所得到的尊贵的地位，这才是真正的可贵。这里他就摆脱了天命论的束缚。这些地方所讲的天与人的关系，他都能重视人的主观能动作用，而把天命放在一个从属的地位。

　　但是，孟子强调发挥人的主观能动性带有极大的局限性。孟子引《诗经·大雅·文王》说：“永言配命，自求多福”，教导人们永远要与天命相配合，自己去寻求更多的幸福。这是要求人们在不违反天命的大前提之下去发挥人的主观能动性。他说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《尽心上》）。发挥主观能动性去追求，这还只是内在的条件，至于能否达到目的，尚须取决于外在的条件，这时天命就是决定的因素了。任何人间的事物总是有主客观或内在外在双方的条件的，在这一点上孟子的看法有其合理性，并且比孔子以来的早期儒家有着更深刻的理解和发挥。

　　《孟子》中有这样一个故事：滕文公听说齐人将筑薜，威胁滕国，滕文公很害怕，就请教孟子该怎么办？孟子强调要发挥主观能动性，劝说滕文公“强为善而已矣”，即主观上努力实行“仁政”，而不管齐人筑薜的事。但这样做的结果，孟子却认为：“若夫成功则天也”（《梁惠王下》）。即经过主观努力之后，究竟是否能成功，最后还得依靠天命。

　　又如，孟子曾标榜：“不怨天，不尤人”，但他在齐国不能实现其政治主张，决定要离开齐国的时候，就大谈其天命，说是什么“天不欲平治天下”。这里就暴露出孟子讲发挥人的主观能动性这一理论的不彻底性。他在这个问题上是动摇的，妥协的。当不能达到目的时候，他就再不肯“不怨天，不尤人”，而是抬出天命来，把决定权最后又委之于天命。（此段的引文均见《公孙丑下》）。

　　孟子有一段常常为后人引用的名言：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）。这里讲的是，要成为一个伟大的人物就必须先经历种种锻炼和波折。这段话鼓励人们努力奋斗、发奋图强，激励过许多后代伟大的人物。但是，孟子讲这段话却是有前提的，那就是主观能动性的发挥，必须是以“天将降大任于是人”为条件的。如果不是上天想要使他成为一个伟大人物的话，那么无论怎样发挥其主观能动性，经受什么锻炼和波折也终于还是无济于事的。这里又从主观能动性跑回到天命论的脚下去了。

 

　　但是另一方面在认识论上，讲到心的作用问题时，孟子却又把主观能动性过分夸大，成为主观唯心主义的论据。

　　因此，我们对孟子应该采取具体分析的态度，必须具体分析孟子思想中主观、客观二者的相对地位及其相互关系。他首先强调人的主观能动性，但这个主观能动性的发挥却最终要受到天命的制约。无论如何在当时的历史条件下，孟子强调人的主观能动性，是有其积极意义的。它是对古代传统天命论的一次重大突破。

　　(3)调和客观唯心主义与主观唯心主义的“天人合一”

　　从上可见，孟子的天道观浸沉着一种深深的矛盾。他一方面保留了唯心主义的“君权神授”的思想，另一方面又强调“民意”的重要。他一方面鼓吹天命论，另一方面又强调主观能动性。这种矛盾在逻辑上就发展为他的“尽心”、“知性”、“知天”的“天人合一”的思想。

　　孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）。这是指能够守住行善的本心，培养那种本性是善的性，这样的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。这个过程是：从“尽心”、“知性”到“知天”；从“存心”、“养性”到“事天”。“尽心”、“知性”和“存心”、“养性”，都属于发挥人的主观能动性。而“知天”、“事天”则是最终达到“天人合一”的神秘境界。这种“天人合一”的思想，是孟子调和客观唯心主义与主观唯心主义的产物。

　　“尽心”、“知性”、“存心”、“养性”的目的都是为了“知天”、“事天”。孟子还认为，进行思考的“心之官”是“天之所与我者”（《告子上》）。即天是不依人的意识而存在的神秘观念，由它产生了物质世界，其中包括产生人及其能思维的器官。从这方面看，孟子是个客观唯心主义者。

　　但是，从“尽心”、“知性”、“知天”三者的关系看，孟子又强调的是“尽心”，认为“尽心”是“知性”、“知天”的根本。清代的戴震解释孟子的“尽心”，讲得很好。他说：“天人道德，靡不豁然于心，故曰尽其心”（《孟子字义疏证·原善》卷上）。显然，孟子这里片面地夸大了“心”的作用。以为只要“尽心”就可以“知天”，也就是片面地夸大了人的主观能动性。他没能正视和认识物质条件和客观规律的作用。从这方面看来，孟子又是一个主观唯心主义者。

　　我认为，事实上孟子的发挥主观能动性也好，“知天”、“事天”也好，以及还有他的天命论，这些都只不过是他政治立场的一种反射，即要求人们领悟到天的意图到底是什么，因而也就不想违抗天意而能顺天知命，做到“安贫乐道”。在封建社会里，所谓“天意”究竟是什么呢？它只能是地主阶级的意志。“天意”只有通过少数“圣人”、“神人”的“知天”才能体现出来。孟子认为，人的造诣可分为六等，即“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”。他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心上》）。达到了“圣”、“神”的地步，就能“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（同上），这也就是达到了“天人合一”的神秘境界。达到这种境界的人就是天意的代表，同时又是民意的代表。这种人称为“天吏”，是“无敌于天下”的（《公孙丑上》）。前面我们讲过，孟子与齐宣王讨论伐燕时，很强调“民意”，否定了齐宣王所说的“天意”。但是，孟子在与沈同论伐燕时则主张“为天吏则可以伐之”（《公孙丑下》）。可见，在孟子的思想中，天意与民意之间的鸿沟，最后是靠“天人合一”来沟通的。“天人合一”的体现者是“天吏”。但所谓“天吏”的“知天”，实质不过是“圣人”、“神人”主观幻想出来的一种精神解脱，纯粹是一种子虚幻想。所以他的这套“尽心”、“知性”、“知天”的“天人合一”的思想，是完全没有任何客观意义的。

　　孟子“天人合一”的思想来源于子思。子思最先提出“诚”作为沟通天人的桥梁。子思说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中、不思而得，从容中道，圣人也”（《礼记·中庸》第二十章）。“诚”就是天道，努力去把握“诚”则是人道，达到“诚”的人，不需要“思”和“勉”，就能够“从容中道”成为圣人。圣人就是具有“诚”的人，也就是达到了“天人合一”境界的人。孟子说过：“诚者天之道，思诚者人之道也”（《离娄上》）。可见，孟子直接继承了子思，并且又进一步着重提出了“思诚”。《孟子正义》引赵氏佑《温故录》说，这是孟子“明示人以反求诸身为诚身之要”。这就是说，“诚”是人的主观精神。它是世界上第一位的东西，没有它，世界就没有意义了。由此看来，孟子最终还是一个主观唯心主义者。

　　另外，在研究孟子的天道观时，我们还要看到，战国时期的科学技术的发展水平。比如天文历法当时在世界上处于先进地位，这些对孟子的思想不能不发生影响。孟子说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《离娄上》）。“日至”即冬至或夏至，此处指冬至。（《告子上》说：“至于日至之时，皆熟矣”。此处之“日至”是指夏至。）这段话充满科学精神，所说的天即指自然及其客观规律。他又说过：“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”（《梁惠王上》）。这里的天也纯粹是自然的天，毫无神秘之意。这些材料反映出孟子在某些时候也尊重客观存在的态度。当然，这与他的唯心主义体系比较，是极为次要的。

　　(4)几点结论

　　从以上对孟子天道观的探讨中，可以得出下面几点结论。

　　①孟子的天道观是唯心主义的。但其中并不排斥一些积极成分。比如在天意和民意的问题上，孟子曾强调过民意的重要性；在天命论与主观能动性的问题上，孟子又注意到发挥人的主观能动性；还有，孟子所说的天，有时也是指自然之天，这些都应该给予一定程度的肯定。

　　②恩格斯在谈到批判历史上唯心主义时指出，这种唯心主义形式是“错误的，但为时代和发展过程本身不可避免的”。(《自然辩证法》人民出版社1971年8月第一版第177页。)可见，唯心主义作为一个历史发展阶段，其作用是不可完全否定的。以先秦天道观的发展而论，它就经历了从周公到子产、又从孔子到孟子，最后才有发展程度较高的荀子的“天人相分”、“制天命而用之”的唯物主义天道观。

 

　　③孟子天道观的性质是复杂的，而这种复杂性又与他的阶级立场是一致的。孟子的天道观既有客观唯心主义，又有主观唯心主义，最后则用“天人合一”把两者结合在一起，但其主要倾向则是主观唯心主义。这种思想反映了孟子由奴隶主转化而来的那部分地主阶级的思想。这些人不能完全割掉传统的旧观念，而一定程度上又能顺应时代的发展，提出新的观念，因而浓厚的调和色彩就成为他们的思想特征。

　　5、孟子的经学思想

　　（1）六经简介

　　①什么是“经”？什么是“经学”？

　　我们要了解“经学”，首先就要知道什么是“经”，它是怎样成为一门学问的？“经”是个多义字。《说文》“经，织也。从糸，声。”“织”，织布，竖为经，横为纬。《国语．楚语》“吾子经楚国。”这里的经，即经纬也。《考工记．匠人》“国中九经九纬。”这里的“经”指南北的道路，“纬”指东西的道路。经又释为，常法。如《汉书．司马迁传》“此天道之大经也”注。《孟子．尽心下》：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”杨伯峻《孟子译注》译“经”为“经常正道”。《译注》第344页注⑿反经－－这种结构犹如《论语．颜渊篇》的“复礼”，“归於礼法”便叫“复礼”，“归於经常”便叫“反经”，“反”同“返”。“经”既为“经常正道”。则经学就是讲“经常正道”的学问。这其实是指中国古代社会统治者维系其统治的纲常大法。亦即统治者奉为神圣的经典，是用来修身、齐家、治国、平天下的学问。具体地说，“经学”是诠释、阐发论述以及研究儒家经典的学问。

　　② “六艺”与“六经”的不同说法

　　六经中的《乐经》，今文家说《乐》本无经，附於《诗》中；古文家说有《乐经》，秦焚书后亡。“六经”又称“六学”，“六艺”。汉董仲舒《春秋繁露·玉杯》说：“六学皆大，而各有所长。”“六艺”指礼、乐、射、御、书、数六种科目。又认为汉以后指儒家的六经。见《史记·伯夷传》、《李斯传》、《儒林传》等。汉刘歆综合群书，编纂《七略》，其一为《六艺略》。”

　　③“经”起初泛指各家著作，“六经” 专指儒家经典：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。

　　在春秋战国时期，不只是儒家的书称为“经”，如《国语．吴语》“挟经秉枹”。这里的“经”指兵书。墨子的书有《经上》《经下》《经说上》《经说下》。《庄子·天下》还谈及《墨经》。《荀子·解蔽》提及《道经》，而李悝的著作有《法经》。可见当时并非只有儒家经典才称“经”。而“六经”则是专指儒家经典：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。

　　④对“六经”起于何时有不同说法：

　　第一种：刘师培《经学教科书》（载於《刘申叔先生遗书》）以为，“六经”之名从夏商周三代就开始了。

　　他说，六经起源很古，自从伏羲仰观俯察，作八卦，以类比物之情，以后有所增加合为六十四卦。此为虞翻说。又有郑玄说，以为是神农氏作。而施政布令，备物利用，都以卦象为折衷。夏代的《易》名《连山》，商代的《易》名《归藏》，今已失传，这是《易经》之始。

　　上古之君，左史记言，右史记动，言就是《尚书》，动就为《春秋》。（据《礼记》郑注。）所以唐虞夏商都有《尚书》，而古代史书，有《三坟》、《五典》，（参见《左传·昭公十二年》。）这就是《书经》、《春秋经》之始。

　　据杨慎说，上古谣谚兴起，《诗·大雅·序》说：“在心为志，发言为诗。”自从虞夏以后，都有采诗的官。《尚书》、《左传》说，夏有遒人；《礼记·王制》说，商有太师。《王制》说其“采之民间，陈于天子，以观民风。”这就是《诗经》的开始。

　　《吕氏春秋·古乐篇》说，乐舞始于葛天，而伏羲神农都有乐名，至黄帝时，发明六律五音之用。《乐纬·乐记》说，凡帝王改朝易姓、受命、都要作乐以表示功成。故音乐之技，代有兴作，这就是《乐经》的开始。

　　上古之时社会蒙昧，圣王既作，本习俗以定礼文。所以唐虞之时，以天、地、人为三礼。以吉、凶、军、宾、嘉为五礼。（见《虞书注》。）到了夏、商，都有所损益。这就是《礼经》的开始。

　　如此说来，上古之时的学术，怎么能够超越六经的范围呢？特为上古的六经，淆乱无序，未能荟萃成编，这就是古代的六经所以区别于周代的六经。

　　以上刘师培之说，只是一家之言。

　　第二种：皮锡瑞《经学历史》认为，“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。”又云：“‘孔子出而有经之名，’《庄子．天运篇》孔子谓老聃曰：‘丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经。”孔子始名言经，或当删定六经之时，以其道可常行，正名为经。’”

　　第三种：杨伯峻认为，“经”名之起，大概起于“墨经”而不起于孔子。

　　第四种：“六经”之称在荀子时还不固定。荀子将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并称。《荀子．儒效》：“故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也，《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”这里不言《易》。又《荀子·劝学》：“其数始乎诵经，终乎读礼。”“故《书》者，政事之纪也；《诗》者中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”这里也不言《易》。《荀子·大略》：“不足于行者，说过。不足于信者，诚言。故《春秋》善胥命，而《诗》非屡盟，其心一也。善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为礼者不相（音向，替人赞礼），其心同也。”这里提到《易》。《荀子·非相》曾引《易》：“故《易》曰：‘括囊，无咎无誉。”（见《周易·坤卦》）但他没有将《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列。《孟子》不言《易》，孔子很少言《易》。可见“六经”之称在荀子时还不固定。

　　第五种：由《庄子》的《天运》、《天下》看“六经”起于战国晚期或汉初。《庄子·天运》所引孔子语“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经。”又说：“六经先王之陈迹也。”又《庄子·天下》说：“诗以道志，书以道意，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”这些材料也值得怀疑。因为《天运》、《天下》并非庄子本人著，而是其弟子所著，当在战国晚期或汉初。关于《庄子·天道》有孔子“纟番（fan2）十二经以说”。郭庆藩《庄子集释》《疏》曰：“孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，修《春秋》，赞《易》，此六经也；又加《六纬》，合为十二经也。委曲敷演，故返覆说之。”《释文》：“《十二经》说者即：‘《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》《六经》，又加《六纬》合为十二经也。一说云：《易》上下经与十翼为十二。又一即：《春秋》十二公经也。”可见众说纷纭，难以确定就是《六经》加《六纬》，而《六纬》已是汉代的事了。

　　第六种：钟肇鹏认为，“六艺”、“六经”“恐怕就是秦代的事。”因为秦设博士七十人，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之博士在其中。《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并列，因此称“六艺”、“六经”“恐怕就是秦代的事。”汉承秦制，汉文帝时还有“博士七十余人”（见《汉旧仪》＜《艺文类聚》卷46，《太平御览》卷236引＞六艺博士也在其中。不过“具官待问”（《史记·儒林列传》）未见尊显罢了。贾谊为文帝时博士，他的《新书·六术》篇正是阐明“以六为纪”的意义。因此钟肇鹏认为《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》的定型化和《六艺》、《六经》的名称大概不会早于秦世。（参见《孔子研究》增订版第343--344页，中国社会科学出版社1990年2月增订第二版。）

　　⑤经学最初见于何时？当在汉代。“经学”又称“经术”

　　从以上可知，经学出于六艺、六经之后。《史记·论六家要旨》：“儒者以六艺为法。”

　　《汉书·邹阳传》：“邹鲁守经学，齐楚多辩知。”《汉书·儒林传》说欧阳生“初见武帝语经学。”“于是诸儒始得修其经学。”钟肇鹏认为“这是最早使用‘经学’一词的。”（《孔子研究》增订版，第345--346页。）《汉书·儿宽传》：儿宽“见上语经学，上悦之。”经学又称经术。《史记·滑稽列传》：东方朔“好古传书，爱经术。”汉武帝时立五经博士，儒术得以独尊。此时五经得以成为法定经典。总之，汉代是经学时代，以经学治国，这是学术界所公认的。

　　⑥ 经学是怎样发展？《十三经》是如何完成的呢？

　　儒家的经典在先秦为《六经》，按六经次第，《汉书·艺文志》为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，与《庄子》、及《礼记经解》、《史记·儒林传》等不合。盖《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》依六经内容程度浅深而次第之，由浅而深也，今文学家用之；《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，乃按六经产生时代之先后而定，古文学家用之。……”

 

　　到汉时《乐经》失传，只有《五经》。后来有“七经”之说（据《后汉书·赵典传》、《三国志·蜀志·秦宓传》）但未明确说增加了哪两经。我们於几说中，比较，认为“五经”加上《论语》和《孝经》，更适合汉代的统治者的思想状况。

　　魏晋南北朝，玄学盛行，佛教、道教也很流行，“经学”发展缓慢。到唐代“经学”有所发展，有“九经”与“十二经”之说。所谓“九经”，是指《易》、《诗》、《书》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》（或说“七经”中的《礼》变成《周礼》、《仪礼》、《礼记》。）所谓“十二经”，是据宋人晁公武《郡斋读书志》说，在唐文宗太和年间复刻“十二经，立石国学。”即指《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》。

　　宋代，理学盛行，朱熹把《礼记》中的《大学》、《中庸》，与《论语》、《孟子》合在一起称为《四书》并为之“集注”，大大抬高了《孟子》的地位。因此《孟子》也被列为“经”，于是便完成了“十三经”。

　　⑦关于今文经学与古文经学之争，“义理之学”与“考据学”的不同

　　就“经学”的发展来说，汉代的主要是今文经学，后来古文经学兴，有所谓今古文学的派系之争，宋代主要是“义理之学”，清代乾嘉考据学盛行，又有常州学派和晚清的公羊学派。其中古文经学派与乾嘉考据学派偏重于史学。其余则讲“微言大义”，偏重於哲学。

　　以上是“经学”发展的粗略情况。

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